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草原的神性更是人的神性。人的神性不是全知全能，也不是超验于现实世界的未卜先知。人的神性说到底还是人性，是人对世间万物的亲和与友善，是对万物的悲悯和体恤，是人世世代代复制的“亲生命性”的基因。经过现代性之后，我们发现，越是那些没有被现代浸染的族群，越是那些偏远边地的人们，表现得更质朴，更善良，也更具人性，因此也更具神性。这是艾平走进草原深处的发现和体悟，是她散文与众不同的突出特点之一。《风景的深度》中有这样一段叙述：
老哥哥骑马到了，他只是挽着缰绳在上风口那么一站，马就闻到了他的气味，纷纷停止了咀嚼，抬起头向他张望。老哥哥满脸都是慈爱，像祖父久久地看着调皮的孙子。接下来，不可思议的一幕发生了：老哥哥把一只手高高举向天空，仿佛回应天上的某种召唤，然后发出了一种无法言说的声音。“啊……哈……呵……”其实我这样转述并不准确，老哥哥像在唱长调，又感觉不像，像在呼喊，又分明有起起伏伏的旋律。那节奏非常缓慢，似乎每一个小节都没有休止符，声音开始时低沉，渐渐高亢，直至使人想到金属的光芒。我听着听着，仿佛看见老哥哥的嘴里有一条河，一条清澈而缥渺的河，长长的河流升腾远去，和碧透的长空融为一体。我回过神看，天哪，曾几何时，马群已经汇聚一体，云朵般簇拥在老哥哥的身边。细看，各种颜色的马耳朵直立起来，像往上长的小树叶，忽而不停地向脑后抿着，忽而齐刷刷地挺起，仿佛舞蹈的细节。
这样的场景中，老哥哥和马群仿佛心有灵犀,完全融为一体。像彩排，像演出，像训练有素的战士蓄势待发。人和马群共同完成了密码的破译。当马群“云朵般簇拥在老哥哥的身边”时，就是那个神启时刻的完美呈现。
当然，人的神性是我们的阐释，人性中应该具有神性的可能，不然就不会有“人之初，性本善”的说法。但人性中的神性，应该更在于人的自我反省、自我检讨和自我批判。这个行为就是“知耻近乎勇”，就是“反躬自省”“三省吾身”，特别是“内圣外王”，“内圣”的自我要求，就是接近神性的一种修身。艾平由衷赞美她的呼伦贝尔草原的同时，并没有回避生活中的矛盾和问题，她发现了草原被破坏，动物遭猎杀的残酷现实，她看到了草原生态的致命危机。这是艾平与很多作家的不同之处。在《驯鹿之语》中，她借驯鹿的声音控诉——
我们走到哪里，你们就会追杀到哪里，从森林到苔原，到处都成了你们的猎场。尽管我们的奔跑速度令你们大叹不如，但是你们的陷阱常常出现在我们始料不及的脚下，你们手里的弓箭会出其不意地落在我们的肩胛骨或者额头上，你们用我们的皮和筋编成结实的绳子，一次又一次将我们高高的鹿角套住……你们因此大快朵颐，笑逐颜开。
驯鹿当然不能说话，这是艾平用拟人化的笔法替驯鹿说出的绝望和哀伤。事情还不止于如此：“谁知有些事情来得那么快，老合克眉头里的忧虑变成了现实，蒙古栎下的灵芝、桦树上的树泪、林中的飞禽走兽、河里的哲罗鱼、细鳞鱼、朽木上的木耳，林地上的蘑菇、榛子、蓝莓、堰松子，变成了闪闪发光的商品，贪婪的魔掌无处不在，简直就要把整个大兴安岭掏空。苍鹰那铁一样的翅膀滑向远方，松鼠从一棵树的树梢跳跃到另一棵树的树梢，一去不回头。紫貂在哪里——在黑市的暗箱里变为一条华丽的披肩；棕熊在哪里——在铁笼子里哀嚎着，它的身上插着一个通向胆囊的管子，每天截取它的胆汁……”这是隐藏在森林和草原深处的悲惨世界。不仅如此，当人对自然的好奇心不经意地惊扰了动物世界，后果同样是难以想象的。在《守候黑嘴松鸡的爱情》中，作者检讨了人类莽撞的行为惊扰了黑嘴松鸡的求偶。这一次创伤记忆，对黑嘴松鸡来说，很可能是挥之难去的梦魇。它们只有十几天的发情期,而这春天里的爱情，竟因遭遇了不可理喻的窥视而彻底毁灭。
对自然和人的神性书写不是自艾平始，阿来、次仁罗布、王族等边地作家在作品中都有涉及。近读阿来的长篇非虚构作品《大河源》，有诸多感慨。在此书“黄河源上玛多”一章里，我们看到了诸多的问题和矛盾，比如“雁群与藏野驴”一节里写道：“湖边的牧羊人看着那群藏野驴，却不似我们这些人全是惊喜的目光。他们没有去打扰这群野生动物，但他们的目光里却有忧伤与迷茫。”（2）这是生态保护与牧民生产之间的矛盾。这个矛盾只有身置其间的人才会感受到。野生动物比牛羊吃的草还多，不放牧牛羊了，草还是没有长起来。这样的现状是政府文件和科研论文中看不到的。写黄河源，不可避免的问题就是生态问题。以前大家没有写这些题材，一是没有环保意识，二是环境破坏也没有现在这样严重。工业化时代加速了对自然的破坏。美国人奥尔多·利奥波德在《沙乡年鉴》中首次呼吁人类需要新的伦理，“一种处理人与土地，以及人与在土地上生长的动物和植物之间的伦理观”（3）。这种伦理观把已有的人与人之间、人与社会之间的伦理关系扩展到土壤、水、植物和动物之间。也就是说，曾作为万物之灵、君临世界的人，必须无条件退回到与众生平等的位置，有意识地担当起生命共同体的公民角色，进而在彼此的竞争与合作中获得可持续发展。阿来也写到了神话与科学知识。神话是传说，是虚构的；科学知识是真理，是科学。它们本来有明确的界限，但顶流科学家如爱因斯坦等，都是宗教的信奉者，也有极端的说法，认为科学的尽头就是神学。在阿来这里，这个观念被他坚持实践着。他写到了神话传说，写到《格萨尔》这部神话史诗的传唱史，写到了遍地的经幡，而且强调“这部神话还是一部真实的历史”（4）。
这是通过文学的方式意在表明，那些未知的、在科学阐释之外的认知是存在的。科学是认识世界的一种方式，但不是唯一方式。所谓人的神性，更包括人对自身问题的反省。人类要发展，要创造巨大的物质财富，这是人类的切身需要，从这个意义上看问题，仿佛无可厚非，天经地义。但是，人类在满足自身生存需要之后，追求享乐也成为一种价值观，这个价值观里隐含了难以满足的欲望。当欲壑难填的时候，人类便会不择手段，以加倍的疯狂聚敛财物的非理性幻化为一种野蛮。对自然的掠夺转化为明目张胆的破坏。人们听不到伤痕累累的草原的呻吟，听不到万物绝望的哀鸣。欲望使人失去悲悯，更失去敬畏。当这种破坏受到自然愈演愈烈的报复的时候，人们方如大梦初醒，“天人合一”的古训才在当代焕发了异彩。于是，人在自然面前不得不退缩、妥协，以至于反省和检讨，重新规划人类的思想、行为和情感方式。因此，人敢于检讨和追悔某些行为方式，被视为人性中的神性属性。
